Итак, Шимон Лави высоко ценил алхимию. Он даже искажает каббалистическую символику во имя алхимической, когда несколькими строками ниже говорит о том, что «каббалисты также именуют золото солнцем, серебро же — луной» [92]. Собственно говоря, это символический язык алхимиков. В отношении каббалистов его утверждение, однако, выглядит крайне сомнительным и основывается, насколько я могу видеть, исключительно на аллегорической интерпретации Zohar 1.249b, которая безусловно далека от буквального значения отрывка. Как мы покажем ниже, даже автор «Эш мецареф» (несомненно, предрасположенный к такого рода идеям), не осмелился взять на вооружение алхимическую лунную символику серебра. Только два поколения спустя Авраам бен Мордехай Азулай, который, как и Лави, родился в Марокко, в Фесе (где алхимия играла существенную роль) воспользовался этой символикой, комментируя описание магической птицы Балака в Zohar 3.184b. Действительно, здесь золото и серебро связываются, соответственно, с солнцем и луной [93]. Но указанный отрывок в комментарии Азулая, похоже, основывается на зоарических комментариях Моше Кордоверо, который не упоминает о связи серебра с луной в своём словаре каббалистической символики (Pardes Rimmonim, гл. 23, л. 151c).
Совершенно иначе складывались отношения с алхимией у Хаима бен Йосефа Виталя, самого влиятельного из учеников Ицхака бен Шломо Лурии. О самом Лурии мы ничего в этом плане сказать в точности не можем [94]; однако ученик, переживший учителя почти на пятьдесят лет — Виталь умер в Дамаске в 1620 году — оставил ряд свидетельств, связанных с предметом нашего обсуждения. В автобиографических записках, собранных около 1610 г. в книгу под названием Sefer ha-Hezyonot («Книга видений») и дошедших до нас в виде собственноручной рукописи (полный текст был опубликован в 1954 г.) [95], Виталь рассказывает, как Лурия разглядел на его лбу фразу из Исх. 31:4: «Работать из золота, серебра и меди» и указал «на мои грехи, ибо я на два с половиной года забросил изучение Торы, занимаясь алхимической наукой» [96]. А в предисловии к написанному гораздо позднее трактату по каббалистической этике, Sha’arei Kedusha («Врата святости»), Виталь порицает людей, смешивающих доброе и злое, правду и ложь, занятых пустыми вещами (dewarim betelim) и обращающихся к (магическим?) снадобьям, алхимической науке, а также амулетам и заклинаниям — не упоминая конкретно, к какой категории они принадлежат [97]. Согласно «автобиографии» Shivhei Rabbi Hayyim Vital («Достохвальные деяния р. Хаима Виталя») изучал он алхимию, видимо, между 1567 и 1569 гг., то есть до встречи с Лурией, так как он говорит здесь, что забросил Тору на два с половиной года в возрасте 24 лет [98]. Слова Виталя подтверждает другая рукопись, без сомнения написанная его рукой — в ней собраны сведения по магическим практикам и алхимико-металлургические рецепты. Этот важный автограф долгие годы находился в бесценном каббалистическом собрании Шломо Мусаева в Иерусалиме, где я и обнаружил его в 1930 г. В третьей части манускрипта (л. 34-35) имеются восемьдесят три параграфа, написанных очень густым и красивым сефардским курсивом; здесь говорится о «химических практиках в делах семи металлов». В тексте содержится большое количество рецептов химического характера, пересыпанных многочисленными алхимическими терминами. Возможно, когда-нибудь рукопись будет изучена более детально по фотокопии, сделанной после её обнаружения [99].
Даже оставив алхимическую практику, Виталь продолжал использовать в своих каббалистических сочинениях символику металлов (выведенную из обсуждавшегося выше отрывка из «Зоара»). Ртуть, главенствующая субстанция средневековой и поздней алхимии, получает у Виталя каббалистическое освещение как седьмой металл, который заменяет упомянутую в «Зоаре» латунь [100]. Виталь придаёт этим семи металлам (расположенным по рангу: серебро, золото, медь, олово, свинец, ртуть, железо) символическое значение семи сфирот от Хесед до Малхут и семи планет в традиционной последовательности — создавая истинно алхимико-астрологическую модель [101]. Ртуть соотносится здесь со сфирой Йесод и, таким образом, с сексуальной символикой. Как указал К. Г. Юнг, в некоторых средневековых латинских видениях Меркурий приобретает сексуальные коннотации Купидона [102]. Виталь далее не развивает свою схему. Предложенная им классификация безусловно нова; в истолкованиях сфирот у более ранних поколений каббалистов ртуть не присутствует вовсе. В одном из подобных трактатов, «Лестница сфирот», содержащемся в рукописи из Британского музея и составленном около 1500 г., последовательность металлов такова: серебро, золото, железо, олово, медь, латунь (названная здесь просто «металлом»), свинец [103].
Эти новые идеи распространяются сперва в испанской каббале, а затем в сафедской каббале XVI в. Позднее, мы видим два примера, которые демонстрируют интерес к алхимии в еврейских каббалистических кругах. В контексте европейской каббалы XVII в., можно вспомнить о замечаниях пражского врача и каббалиста Авраама бен Шабтая Шефтеля Горовица в его сочинении Shefa Tal («Изобилие росы»), напечатанном в 1612 г. В целом он детально развивает мысли Кордоверо, но в определённых главах, не связанных с нашей темой, возвращается к построениям Лурии. В конце главы 3 (л. 6c-37d) приводится довольно искусно разработанная каббалистическая теория алхимии, где доктрина превращения металлов раскрывается «согласно познаниям мудрецов алхимии» и соотносится с взаимодействием миров и самих сфирот. Автор предпринимает также новую попытку объяснить превосходство золота над серебром; при этом он прибегает к возникшему в XVI в. учению о четырёх мирах, где повторяются структуры десяти сфирот: высший из этих миров, мир эманаций, означен золотом; серебро выступает как господствующий символ в следующем по порядку мире [104]. Йосеф Шломо Дельмедиго, который много лет скитался по Европе и прославился как врач, каббалист и философ, написал между 1620 и 1640 гг. много работ, в большинстве своём оставшихся неопубликованными [105]. Начало его трактата о философском камне и эликсире философов сохранилось в рукописном виде и находится в собрании Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке. Трактат состоял из десяти глав, но сохранились лишь первые семь страниц.
Среди евреев Марокко алхимия продолжала развиваться вплоть до ХХ в. Даже там алхимия и каббала часто шагали рука об руку. В одной рукописи из коллекции Гастера упоминается «учёный и святой» из Иерусалима, предпринявший Великое Делание (ивр. мelakhah) [106]. В декабре 1928 г. я видел в собрании рукописей Бадаба в Иерусалиме единственный лист манускрипта об алхимических «тинктурах», написанного марокканским курсивом на иврите около 1700 г. Примерно в 1700 г. алхимией занимался также марокканский каббалист Яаков Катан, о чём он написал ивритскими буквами дидактическую поэму на арабском — если, конечно, Яаков Моисей Толедано правильно идентифицировал автора [107]. В этой рукописи, которую я изучал в январе 1929 года, еврейского материала не имеется и приводятся только цитаты из арабских авторов наподобие Джабира ибн Хайана, Халида ибн Язи-да и аль-Ираки. Местонахождение данного сочинения, насчитывающего почти пятьдесят страниц, мне не известно. Самостоятельное и потому тем более доказательное свидетельство африканского еврея о широком распространении алхимии в Марокко содержится в сообщении известного теолога Иоганна Соломона Земмлера из Галле, однако мои сведения о нём происходят из вторых рук. Как утверждается, в последние годы жизни богослова посетил еврей из Северной Африки, который рассказал Земмлеру о большой популярности алхимии у евреев Марокко. В остальном беседа, похоже, состояла из апокрифических сплетен [108].