В типологии Ганинежада господствующим элементом является модерн. Он попытался охарактеризовать господствующий дискурс каждого периода. Поэтому он не видит в этих дискурсах какой-либо исторической преемственности. Иначе говоря, в предложенной Ганинежадом типологии последнего столетия мы имеем дело с господствующим дискурсом. В итоге в каждый период уделяется внимание лишь одному дискурсу. В любом случае в первый период, когда господствующим дискурсом был модернизм, а конкурирующий дискурс, то есть защита традиции и антимодернизм нанес Конституционному движению поражение, закрывать глаза на этот аспект проблемы, очевидным образом, было бы неправильно.
В типологии, предложенной Накви, присутствует своего рода средостение между Западом и мусульманами, самостью и инаковостью, что ведет к тому, что, с одной стороны, политический аспект проблемы Запада проявляет себя ярче, чем ее научная составляющая, а с другой стороны, делается акцент на господствующем дискурсе (без принятия внешних и внутренних аспектов применяемых им понятий). При этом в его работе проигнорированы интеллектуальный и теоретический аспекты, а внимание уделяется в большей степени объективным и социальным аспектам процессов. Его идеологическая классификация имеет специфическую направленность, которая неизбежно скрывает от нас некоторые элементы действительности.
В типологии Моти временная составляющая также была проигнорирована. Хотя он и разделил исторический период длиною в восемьдесят лет на четыре интеллектуальные группы, он не уделил внимание их хронологической последовательности. Конечно же, в его типологии присутствуют элементы, которые помогут нам представить типологию в более широком контексте.
Саид Хаджариян попытался представить комбинацию из различных типологий и разработать новую типологию, основанную на субъекте и объекте критики. При этом в его типологии присутствуют все интеллектуальные дискурсы, однако игнорируется такой аспект, как важные интеллектуальные направления, которые в последующем нашли в иранской истории специфическое продолжение, а их последствия до сих пор продолжают влиять на интеллектуальную и общественную жизнь Ирана. В первом периоде рассматриваются лишь мыслители-модернисты эпохи Конституционной революции, но никоим образом не отмечаются те направления, которые существовали в среде духовенства. К тому же в основном фокусе его исследования находится проблема критики, хотя она является лишь одной стороной медали, другой стороной которой является расположение, притяжение, влечение или синтез, однако он исключается по причине одномерного подхода. Конечно же, работа Хаджарияна не лишена своего рода креативности и может сравниться лишь с работой Аштияни.
С точки зрения основной проблемы, особенно близка нашей позиции типология, предложенная Сорушем, потому что для него центральной проблемой также является типология религиозных интеллектуалов на основе их реакции на дискурс модерна. В его классификации учитывается лишь господствующий дискурс, и все три рассмотренных им дискурса, которые находятся в горизонтальной связи друг с другом, отражают периоды интеллектуальной истории Ирана за последние сто лет. В то же время некоторые его словесные конструкции не имеют точного содержания. Например, хотя дискурс премодерна в Иране и был традиционным, он не имел какого-либо рационально-философского обоснования, и его элементы в основном носят религиозно-правовой и богословский, а не философский характер. Поэтому применение такой конструкции, как «традиционный философский дискурс», вызывает некоторые сомнения. В целом его классификация является относительно новой, а включенные в нее элементы заслуживают внимания и осмысления. В конечном счете ведущей чертой типологии Баширийе является ее политический характер. Типологизация, основанная на выделении господствующего дискурса и противостоящего ему дискурса сопротивления, говорит о трениях между двумя уровнями общественно-политической жизни – государством или властью с одной стороны (господствующий дискурс) и общественно-политическими движениями с другой. Поэтому ведущим аспектом является не взаимодействие между идеями и модерном, а взаимодействие между двумя политическими режимами и различными вариантами и интерпретациями модернистской мысли.
Новая типология. Учитывая исследования, посвященные различным типологиям, которые описывают отношение иранских интеллектуалов к Западу, можно предложить следующую новую типологию (см. табл. 2).
Цель этой новой типологии состоит: во-первых, в демонстрации характера отношения религиозных мыслителей (духовенства и религиозных интеллектуалов) к новому дискурсу, который на определенном отрезке истории стал присутствовать в иранском обществе и привел к образованию новых расколов и конфликтов; во-вторых, в данной типологии при рассмотрении всех аспектов характера реакции и взаимодействия акцент сделан на эпистемологическом аспекте и внутренней логике дискурса модерна и уделено меньше внимания политическим реакциям на Запад; в-третьих, эта типология должна охватывать по меньшей мере период последних ста лет в истории Ирана. Поэтому благодаря пониманию всех предыдущих типологий, применению понятий и используемым ими компонентам в таблице 2 была предложена новая типология, которая охватывает четыре хронологических периода и в которой религиозные интеллектуалы делятся в своей совокупности на четыре группы[81].
Таблица 2
[82] [83] [84] [85] [86] [87] [88] [89] [90] [91] [92] [93] [94] [95] [96] [97] [98]
[99] [100] [101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108] [109] [110] [111] [112]
Субдискурс неприятия. Слово «неприятие» мы использовали для обозначения реакций на дискурс модерна, которые принимали негативный характер и всегда рассматривали модерн (по крайней мере в сфере принципов и оснований) как контрапункт традиции, который наносит ей ущерб и ведет к ее упадку. Иначе говоря, слово «неприятие», означающее в лексическом смысле «отказ что-либо принимать», в данном случае соответствует отказу принимать категории дискурса модерна. Поэтому в нашей классификации те мыслители, которые вступают в конфликт с модерном с позиций традиции, рассматривают фундаментальные понятия модерна как противовес основным понятиям традиции, а также защищают традицию от проникновения в нее модерна, были отнесены к той группе, в качестве названия которой мы выбрали слово «неприятие». Как и было отмечено в вышеприведенной таблице, те мыслители, которых мы обозначили словом «неприятие», являются выдающимися представителями духовенства, причины неприятия которыми проекта модерна – дискурсов, чьи проявления на каждом из четырех указанных периодов уже были нами упомянуты, – коренятся в их специфическом восприятии шариата и политической философии шиизма. Например, что касается Шейха Фазлоллы Нури, Заргаринежад отмечает: «Его основная забота в ходе противодействия Конституционному движению была продиктована религией, а поскольку он считал конституционный строй противоречащим самим основам исламской религиозно-правовой мысли и своему собственному иджтихаду, он относился к нему неблагосклонно и выступал против него. Самым лучшим подтверждением этого была его стойкость даже на помосте перед виселицей и то чувство позора, которое он испытал, проходя под знаменами двух посольств (Британии и России)»[113].
Прежде чем изложить различные доводы, которыми руководствовался Шейх Фазлолла Нури как лидер противников Конституционной революции, обратимся к трудам некоторых других представителей духовенства, выступавших против конституционализма. Сейед Али Систани в своих фетвах рассматривает конституционный строй как неверие (куфр), а самих конституционалистов называет неверными:
«Конституционалисты являются неверными, их имущество является ничейным, а их кровь может быть свободно пролита»[114]. Автор книги «Ас-саваик ас-саб’а» приравнивает конституционализм к многобожию: «Двенадцатый Имам определил в своей молитве «Ал-Ифтитах» начало тяжелой смуты последних времен словами «тяжесть выпавших на нашу долю испытаний», что соответствует при исчислении по системе «абджад»[115] числу 1326, которое обозначает год объявления Конституции по лунной хиджре. Это выражение представляет собой «указание именно на смуту последних времен», одним из видимых проявлений которой является Конституционное движение. К тому же слово «конституция» соответствует при исчислении по системе «абджад» слову «мушрик» (многобожник), потому что численным значением каждого из этих слов является 560»[116].
В своем трактате «Далаиль барахин ал-фуркан» он также представил в защиту монархии двенадцать доводов и одно дополнение, в которых он порицает, осуждает и доказывает «ложность суждений несовершенных умов», отвергает и порицает конституционализм, осуждает все бесчестие и греховность совещаний, консультативных собраний и создания парламента, порочные последствия учреждения газет и журналов, опираясь на аяты Священного Корана и различные предания[117]. Автор трактата «Кашф ал-мурад» также ясно говорит о несоответствии конституционного строя шариату, считает противозаконными и запретными (харам) многие действия парламента и конституционалистов (такие как взимание новых налогов, введение принципа дифференциации налогов в зависимости от действий, введение таможенных сборов, превращение феодальных наделов в вакфы, наличие законодательной и исполнительных властей, фиксация цен на товары, проведение переписей населения и скота и т. д.), а в конечной счете заявляет, что конституционное движение полностью противоречило шариату с самого момента введения конституционной монархии и вплоть до принятых в этот период законов и частных вопросов законодательства[118].