Вот пример таких грамматических различий. В древнееврейской Книге Иова один из ангельских «сынов Божиих», который приходит к Яхве, — это «сатана» (the satan), то есть «какой-то противник», предлагающий устроить испытание для Иова. Однако в Септуагинте, греческом переводе Еврейского Священного Писания (создание которого условно приписывается евреям, жившим в Александрии около 200 года до н.э.), функция этого ангела в качестве «какого-то противника» («а devil») интерпретируется как «the devil» [с определённым артиклем — «данный конкретный противник»], а из контекста становится понятно, что оно используется как имя собственное — «Дьявол».
В некоторых случаях не совсем ясно, имеется ли в виду имя собственное. Пример можно увидеть в Первой книге Паралипоменон, когда вспоминается грех царя Давида, решившего провести перепись. В ранних версиях (2 Цар. 24) к греху Давида побуждает «гнев Яхве», а в Паралипоменоне — «сатана». Имеется ли в виду «Сатана» или «какой-то сатана»? И во-вторых, это ангельский противник или человеческий противник? Создатели Септуагинты решают, что это «какой-то противник» («an adversary») (diabolos без артикля), но это не определяет, является ли данный дьявол ангельским или человеческим существом.
Объектом данной биографии является Сатана, или Дьявол, как о нём говорят в Новом Завете. Предыдущие исследования «дьявола» («the devil», с маленькой буквы) брали за основу более широкую идею. Например, в четырёхтомном труде Джефри Бёртона Рассела (1977-1986), по объёму составляющем примерно тысячу страниц, Новому Завету{ 7 } посвящено менее 13 страниц; примерно столько же — 13 страниц — уделяет Христианской Библии и исследователь XIX века Густав Роскофф (Roskoff G. Geschichte des Teufels [История Дьявола], 1869).
У меня, однако, нет времени разбираться в «аналогах дьявола» и в «похожих на Сатану». Точно так же я не склонен относить нацистов к фашистам: фашистами были итальянцы, не немцы. Немцев — членов партии Гитлера правильнее называть нацистами, и, хотя у них было много общего с фашистами, между теми и другими существовало и много различий.
Для меня единственным настоящим дьяволом является «христианский дьявол», то есть Дьявол в его различных эволюционных проявлениях. Поговорка гласит, что «дьявол таится в деталях»{ 8 }. Я тоже предлагаю очень тщательно всматриваться в детали, индуктивно переходя к выводам. Мои изыскания будут очень важны для всех «людей Книги», для тех, кто верит, что Библия — это вдохновенное Слово Божие, независимо от того, являются ли они приверженцами тех направлений христианства, которые признают «только Писание» или же признают «Писание и Предание». Ведь даже сторонники направлений христианства, признающих только Библию, невольно приняли представления о Сатане, основанные не на Священном Писании, а восходящие к Преданию.
Тезис моего исследования заключается в том, что изменения в худшую сторону образа Сатаны, которые отражены в Библии, являются естественным результатом «неблагожелательного внимания средств массовой информации», — такое случается с любой непопулярной личностью. Дальнейшее ухудшение, которое происходит во времена становления христианского Предания, когда Сатану объявили бунтовщиком и изгнанником от начала времён, а в итоге и противоположностью Бога, стало всего лишь продолжением этого внутреннего развития.
Вместе с тем я должен отметить, что часто предлагается другое объяснение, заключающееся в том, что образ сатаны в Ветхом Завете и Сатаны в Новом Завете испытал воздействие другой религии — возникшего в период вавилонского плена зороастрийского дуализма, в котором в дополнение к доброму богу Ахурамазде существует также несотворённый дух всеобщего зла Ангро-Майнью, или Ариман. Однако идея влияния зороастризма на эволюцию образа Сатаны сегодня не находит широкой поддержки в научных кругах, в основном потому, что как в христианской, так и в еврейской трактовке фигура сатаны находится в подчинении у Бога, а Ангро-Майнью отнюдь не выступает в роли обвинителя. Кроме того, письменные источники по персидскому дуализму более поздние. Конечно, данное влияние нельзя совсем не принимать во внимание, особенно если это просто вопрос «окраски образа», но в данной работе мы оставляем его скорее на уровне возможности, чем правдоподобности.
Изучение Сатаны в этой книге может быть охарактеризовано как «последовательное изложение биографии», которое объясняет причины формирования принятого христианского понимания Сатаны, того, что в 9-й главе данной книги я называю новой биографией Сатаны. Данное исследование призвано проследить пути, на которых массовое восприятие Сатаны было сформировано из очень разнородных элементов. Преимущество данного подхода заключается в том, что он чётко показывает, что было в Библии изначально и что было к ней добавлено. И это является определённым вызовом для тех, кто полагает, что Библия требует веры в существование Сатаны. Проблема состоит в следующем: верят-то в библейского Сатану или в фигуру, придуманную вследствие более поздних неверных толкований Священного Писания?
Если же склоняться к отрицанию существования Сатаны, то всё равно нужно решить: это либо образ Сатаны из Предания, либо Сатана из Священного Писания, которого не принимают в расчёт. Писание обладает преимуществом перед Преданием в такого рода материале. Мы сможем увидеть, в чём состоит данное преимущество, настолько чётко, насколько это возможно при сохранившихся исторических источниках. Мы сможем представить себе составные части лейтмотива относительно Сатаны, которые проявляются в отдельных книгах Библии, а также то, что с ними сделали толкователи после того, как Библия была закрыта для дальнейших добавлений и канонизирована. Что особенно важно, мы увидим, как появляется новая основная нить повествования, которая вплетает историю мятежного Сатаны в лейтмотив всей Библии, в общую сеть, будто гигантский паук, сплетающий цельную и связную паутину. Звучит дьявольски, не так ли?
Меня интересуют прежде всего идеи о том, каков Сатана «на самом деле» (то есть каков он в реальном представлении людей), и гораздо меньше — художественные идеи, которые, по общему признанию, являются вымышленными. Поэтому я буду уделять больше внимания тому, о чём Мильтон говорит в своём труде «О христианской доктрине» («De Doctrina Christiana»), чем его изображению Сатаны в поэмах «Потерянный рай» и «Возвращённый рай», кроме тех случаев, когда эти поэмы отражают его верования и доктрину.
Переводы отрывков из Библии в большинстве случаев мои собственные, но я всегда руководствовался «Новой Исправленной Стандартной Версией Библии» 1989 года издания («New Revised Standard Version of the Bible» — NRSV), являющейся частью «Новой Оксфордской Толковой Библии с апокрифическими/девтероканоническими книгами» («The New Oxford Annotated Bible with the Apocryphal/Deuterocanonical Books» — OAB) (3-е изд., 2001). Этот перевод с грамматической точки зрения является относительно консервативным. Однако в одном вопросе я расхожусь с этим изданием и придерживаюсь версии «Новой Иерусалимской Библии» («New Jerusalem Bible» — NJB) (2-е изд., 1985), используя, как и в последней, имя «Яхве» (Yahweh). NRSV, показывая, что Яхве только знак священного имени Бога, заменяет его на «Господь» (Lord) и «Бог» (God) (печатается малыми прописными буквами). Конечно же, это делается не вследствие неуважения к читателям-иудеям, а для того, чтобы представить библейский текст таким, каков он есть, без изменения его из-за более поздних религиозных или догматических традиций. Как будет показано, замена «Яхве» на «Господь» практиковалась ещё в III веке до н.э. у евреев, говоривших на греческом языке, о чём свидетельствует Септуагинта. По тем же причинам я воздержусь от попыток добиваться гендерного баланса и избегать лингвистической дискриминации женщин, предпринятых в NRSV. Например, когда св. Павел обращается к христианам в Риме и называет их adeiphoi, в NRSV это переводится как «братья и сёстры», с примечанием, что в греческом тексте упомянуты только «братья». Для аутентичности я тоже перевожу это обращение как «братья».
Ещё один момент: когда я привожу цитаты из древнееврейского, греческого или латыни, я иногда буду использовать форму имени существительного, даже если в источнике имеет место глагольная форма. Например, я буду использовать греческое существительное peirasmos («испытание»), когда в тексте стоит глагол peirazein («испытывать»).
С такими сторонниками я буду больше спорить в сносках на источники (к ним не относятся заключённые в скобки отсылки [в самом тексте] к цитатам из Священного Писания и т.п.). Много конкретных отсылок можно найти в моей ранней работе «Дьявол, демонология и колдовство» («The Devil, Demonology, and Witchcraft», 1968 и 1974 гг., доработанное и дополненное издание 2004 г.) и в труде Джефри Рассела, упоминавшемся выше{ 9 }. Я буду указывать английские переводы произведений, которые я цитирую, если они были мне доступны, давая возможность читателям найти контекст приведённых отрывков. Такие отрывки гораздо чаще даны по этим переводам, чем в моём собственном.